„Mert, ahogy minden az Egy-ből
Származik az egy kiáramlása által,
Úgy keletkezik most minden ebből
Az Egy-ből mágia által.”
„Abban a pillanatban, amikor az ember lemondott szellemi függetlenségéről; abban a pillanatban, amikor kötelességeit nem a maga belső hangja, hanem osztályok és pártok nyújtotta előnyök szerint állapította meg; abban a pillanatban, amikor személyes felelősségét lerázta magáról arra való tekintettel, hogy ő csak egy a milliók közül: ebben a pillanatban egyszersmind elvesztette szellemi erejét, és emberektől várja azt, amit csak Isten tud megtenni, az isteni hatalom helyébe emberi kéz durva eszközeit teszi.”
„Ha nincs meg az erőd, hogy égj és fényt sugározz, legalább ne rejtsd el.”
„Az ember csak akkor olvasson, ha saját gondolatainak forrása elakad, ami bizonyára a legjobb fejjel is megtörténik. Ellenben, ha a könyvvel, amelyet kezetekbe vesztek, a saját őserejű gondolataitokat űzitek el, ez bűn a szent szellem ellen.”
Sokan keresik a magyarság múltját, de az oly ősi, hogy nagyon nehéz feladat (szinte lehetetlen, szinte…) a kezdetekig visszatalálnunk. Talán ebben a keresésben segíthetnek azok a „morzsák”, amik közelebb vihetnek a megoldáshoz bennünket.
Nimród nagy mágus volt, nagy vadász. A jelképeink között ott a Nap és a Hold. Két ösvény, Hunor és Magor háttársi testvériségében, ikerségében. Folyamatosan jelen van a „férfi minőség és női minőség „egységének igénye. (Napatyánk és Napbaöltözött Nagyboldogasszonyunk) Az is rendre felbukkan, hogy valamilyen kapcsolatunk van a három”ősvallást (Ős Tudást) valahogyan áthagyományozó hitrendszerrel:
- Az Ős-Buda hit, vagyis Bön=Büűn, Buddhizmus…
- A Mágus – hit, Zarathusztra, Mithrasz, Mazdaizmus, Nap-Tűz vallás
- Máni, Jézusi szkíta fénykeresztény hit
Egy részlet abból, ahogyan a „Sol Invictus” (Legyőzhetetlen Nap) misztérium követői gondolkodnak a „Tudásról”.
Ezt az utat egyébként csak férfiak követhették, a rómaiak az átvett Mithrasz-kultuszból alakították ki, ők a Nap útját tartották követendőnek, ahol vagy uralsz, vagy uralnak. A Hold útját, ahogyan ők nevezték, a feloldódást – Nirvánában feloldódást – megadást az erőknek, nem „kedvelték”. Mi, ezzel szemben a Nap és Hold útját, a két ösvényt együtt (a kettőből egy…) tartottuk igaznak.
Nálunk Hunor és Magor nem megöli egyik a másikat, hanem testvéri szeretetben, egységben élnek.
Mágusaink, Táltosaink nem csak ismerték, de járták is az „Égi Utat”. Birtokában voltak (vannak) az Ős Örök Tudásnak.
Mindenből tanulhatunk, de persze nem kell mindent elfogadnunk:
„Minden Hagyományban, mely megérdemli ezt a nevet, oly „tudás”-elemek vannak jelen ilyen vagy olyan formában, melyek a személy-fölötti valóságban gyökerezve tárgyilagosak, nem alanyiak. Továbbá mindegyik Hagyománynak megvan a sajátos értelmezési módja, melyet nem tekinthetünk tetszőlegesnek vagy olyannak, mely csupán külsődleges, vagy kizárólag emberi tényezőkből adódik.”
„A buddhizmus előtti indo-árja hagyományban például megtaláljuk a buddhista doktrína nyomait, és bennük két alapvető fázist kell megkülönböztetnünk: a védikust és a Brahmana-upanishadokét.
A Védákról szólva, amelyek a tárgyalandó hagyomány alapját képezik, nem lenne helyes sem „vallásról”, sem „filozófiáról” beszélni. Azzal kezdjük, hogy a „Véda” jelentése – a vid tőből, mely azt jelenti „látom”, „megláttam” – olyan doktrínára utal, mely nem hitre vagy „kinyilatkoztatásra” alapul, hanem egy magasabb rendű tudásra, melyet a látással sajátítottak el. A Védákat „látták”; a rshi-k, a „látók” látták őket a korai időkben. A Hagyományban végig lényegüket nem „hitnek”, hanem „szent tudásnak” tekintették.”
Amit a Védák legalapvetőbb és legősibb része tükröz, az az indo-árja szellem kozmikus állapota.
Nem elméletek és teológiák kérdése mindez, hanem himnuszokban tükröződő tudatminőség, mely a kozmoszhoz és a metafizikai valósághoz kapcsolódik, energiáját ott hasznosítja: a Védák különböző „istenei” többek, mint vallási képzetek; olyan jelentések és erők tapasztalatának kivetülései, amit az ember közvetlenül tapasztalt a természetben vagy afölött egy kozmikus heroikus és „áldozati” gondolkodáson keresztül szabadon, majdnem „diadalmasan”.
„Emberek, hősök és isteni alakok egymás mellett jelennek meg; és az emberek „látták az isteneket, és azok is láthatták őket”, és „lehettek velük a létezés eredeti állapotában”
„A Védákban azt találjuk, hogy ezt a kozmikus tapasztalást áldozati cselekedet váltja ki, idézi meg. Az áldozati rítus kiterjeszti az emberi tapasztalást az emberfölötti felé, előidézi és létrehozza a két világ kapcsolatát oly módon, hogy az áldozó, kinek alakja egyszerű és fenséges, felveszi egy isten jellemzőit a földön. Ami a halál utáni életet illeti, a védikus megoldás teljes mértékben összecseng a
legősibb árja-hellén szellemmel: a homályos poklok képzete majdnem tökéletesen hiányzik a Védák legrégibb részeiből; a halál krízisét kevéssé tartják krízisnek – az Atharva-Védában mint ellenséges démoni erő hatását írják le, amely a megfelelő rítusokkal elűzhető.
A halottak fénylétbe távoznak, ami „visszatérés”, és amelyben újra felveszik alakjukat:
„Miután félretettek minden fogyatékosságot, hazatérnek: fénytelien egyesítik magukat” – és újra: „Somá-t ittunk (szent lelkesültség szimbóluma), halhatatlanokká lettünk, elértük a fényt”.
„A Védákban nincs nyoma a Yama, mint pokol és halál-isten későbbi jelentőségének, inkább iráni-árja megfelelőjének, Yimá-nak körvonalait őrzi, aki a primordiális kor Nap-királya: a „Nap” fia. Yama az első halandó, „aki megtalálta az utat a másvilágra”. Így mondhatjuk azt, hogy a védikus túlvilág nagymértékben kapcsolódik a primordiális állapottal való újraegyesülés gondolatával.”
„A rítust, minden hagyományos kultúrában, nem mint üres ceremóniát vagy érzelmes és ugyanakkor formális istendicsőítést vagy hozzá való könyörgést fogták fel, hanem inkább mint valóságos hatásokkal való operációt.
Ez egy olyan folyamat, amely nemcsak hogy a transzcendentális világgal való kapcsolat megteremtésére hivatott, hanem arra is, hogy befolyással legyen az érzékfölöttire, és annak közvetítésével alkalmasint befolyásolja a természeti erőket.Mint ilyen, a rítus nemcsak bizonyos törvények ismeretét feltételezi, hanem ami még alapvetőbb, bizonyos erő meglétét.
A brahman eredetileg ezt a különleges energiát jelölte, azt a mágikus erőt, fluidumot vagy életerőt, amin a rítus nyugszik. A Brahmana-szövegekben a védikus hagyomány rituális vonásait kinagyították, és szertartásossá tették. A rítus vált mindennek középpontjává és egy finomkodó tudomány tárgyává, amely gyakran minden vitális elemet nélkülöző szertartásosságba torkollt.”
„Eredendően az Upanishad doktrínája „titkos” volt, mint olyan tudás, amelyet keveseknek lehetett átadni – az Upanishad szó hordozza ezt a jelentést.”
„A dekadencia csírái, amelyek már az utó-védikus időszakban is felbukkantak és nyilvánvalóvá váltak, Buddha idejében (Krisztus előtt a VI. század) a következőkben fogalmazhatók meg: mindenekfelett a sztereotip szertartásosság; azután a spekuláció ördöge, amelyek hatására az, ami „titkos tanítás” kellett volna, hogy maradjon – upanishad, rahasya – racionalizálódott; ennek eredményeképpen elméletek tömege jelent meg, különböző szekták és iskolák, s ezeket a buddhista szövegek részletesen ismertetik.
Harmadsorban azt találjuk, hogy sok istenség „vallásos” átalakuláson megy át, akik a védikus időszakban, ahogy már mondtuk, egyszerűen a tudatállapotok kozmikus transzfigurációi voltak; ezek most népszerű kultuszok tárgyai lettek. Mindezekhez hozzátéve, fontolóra kell még vennünk a nem-árja befolyások hatását, amihez nem kis mértékben tartozik hitünk szerint az újraszületés elgondolásának kialakulása és elterjedése.
Ennek az elméletnek nyoma sincs a korai Védikus korszakban; ez abból adódik, hogy mint „igazság” a nem-árják számára szolgált, akik földhöz kötöttek és matriarchális alapon álltak. A reinkarnációt valójában csak az gondolhatja el, aki önmagát a „föld fiának” érzi, kinek nincs a természeti rendet meghaladó valóságról tudása; kötődik egy női–anyai istenséghez, akit egyaránt megtalálunk az árják előtti mediterrán és hindu civilizációban, de a dravidában és a kosaliban is. A forrásba, melyből mint tünékeny lény megjelent, az egyénnek vissza kell térnie azért, hogy új földi születésekben tűnjön fel újra és újra, kikerülhetetlen és végeérhetetlen ciklusban. Ez a reinkarnáció végső értelme, amely az
Upanishad-spekulációkkal egy időben kezdett megjelenni, hogy fokozatosan helyet adjon olyan kevert formáknak, amelyeket az eredeti árja tudatosság változási mértékeként foghatunk fel. Míg a Védákban csak egy halál utáni sorsot vesznek tekintetbe, mint az ősi Hellaszban, a Brahmana-szövegekben a kettős út elmélete már megjelenik: „(Csak) az, ki ismeri és gyakorolja a rítus akcióját, emelkedik fel az életben és kap halhatatlan életet; a többiek, akik sem nem ismerik, sem nem gyakorolják a rítus akcióját, újra és újra születnek a halál táplálékaként.”
„Az Upanishadban ugyanakkor, ingadozások vannak, abban a tanításban is, ami arról szól, mi történik a halál után. Beszélnek a „gátról, mely fölött az éjszaka nappalra változik, mivel a brahman világa változatlan fény”, amin sem pusztulás, sem halál, sem fájdalom, sem jótett, sem rossztett nem hághat át. Beszélnek az „istenek útjáról” – deva-yana –, amely a halál után megszabadít, s a (feltételekhez) kötöttségtől mentes világba visz, ahonnan nincs visszatérés.
Ugyanakkor tekintetbe vesznek egy másik utat is, a „pitr-yana”-t, amely során az ember „visszatér”, az egyén halála után apránként „feláldozódik” különböző istenségeknek, akik számára „étellé” válik, hogy végül újra megjelenjen a földön. A legrégibb szövegekben a megszabadulás lehetősége nem áll fenn azok számára, akik ezt a második utat választják: ehelyett az ok-okozati törvényről beszélnek, a karmáról, amely meghatározza az ember következő létezését annak alapján, mit csinált a megelőzőben. Ezzel elérkeztünk ahhoz, amit szamszárikus (létforgatag) tudatosságnak nevezhetünk (a samsará-ból); amely a buddhista életszemlélet alapköve: a titkos tudás, amelyet a bölcs Yajnavalkya adott át Árthabhága királynak, azt tanítva, hogy a halál után az ember individuális elemei visszaolvadnak a megfelelő kozmikus elemekbe, az átmá is, amely visszatér az „éter”-be, s ami marad, nem más, mint a karma, azaz a tett, a személytelen erő, amely egy lény létéhez kötődik, és amely továbbmenve egy új lényt határoz meg.”
„Abban az időszakban, amikor a buddhizmus megjelent, a reinkarnáció és a lélekvándorlás elmélete már szerves részei voltak az uralkodó mentalitásnak.”
„A brahmana kasztról Nyugaton konvencionálisan azt gondolják, hogy „papi”. Ez csak egy bizonyos határig igaz. Az eredeti Védákban a brahman vagy „áldozó” a legkevésbé sem hasonlít a „papra”, ahogy azt kortársaink elképzelik: férfias volt, rettenetes, és az embervilágban az ember-fölöttinek egyfajta látható megtestesülése.
Továbbá gyakran találunk a korai szövegekben olyan pontot, ahol a brahman „papi”, és a – kshatram vagy rajam – harcos és fejedelmi kasztok között nincs távolság; ez olyan jellegzetesség, amit a hagyományos civilizációk legkorábbi szakaszaiban megtalálhatunk, ideértve a görögöt, rómait és germánt is. A két típus csak egy későbbi szakaszban kezdett különbözni, lévén ez az általunk említett regresszió egy másik aspektusa. Emellett sokan vannak, akik azt állítják, hogy az árja Indiában az atma doktrínája majdnem kizárólag a harci kasztra korlátozódott, és a Brahman tanát mint elkülöníthetetlen kozmikus erőét a papi kaszt alakította ki. Valószínűleg van ebben valamelyes igazság.
Bárhogyan is, az tény, hogy sok szövegben látunk királyt vagy egy kshatriya-t (a harci nemesség egy tagját), ahogy versenyez tudásban, vagy éppen tanít egy bráhmant; valamint azt is olvashatjuk, hogy a primordiális tudást Ikshvaku-tól kezdve ugyanazon „Nap-dinasztia” – surya-vamsa – tagjainak adták át, akiket Buddha családjával kapcsolatban is említettünk. A következő képet kell kialakítanunk: az indo-árja és utó-védikus világban, míg a harci kaszt egy realisztikusabb férfias szemléletet tartott meg, és az átmá-ra helyezte a hangsúlyt, mint az emberi személyiség változhatatlan és halhatatlan elvére, a bráhman kaszt apránként „papivá” lett, és ahelyett, hogy a valóság felé fordult volna, rituális sztereotípiákkal, elméletekkel, szövegmagyarázatokkal foglalkozott. Ezzel párhuzamosan, egy másik úton az első védikus időszak vonásait benőtte a mítoszok és népszerű vallási képzetek kaotikus vegetációja, még félvilági gyakorlatok is belekerültek, amelyek révén ezt vagy amazt az isteni „újjászületést” akarták elérni a reinkarnációról és átlépésekről szóló olyan nézetek alapján, amelyek, ahogy már mondtuk, beszűrődtek a kevésbé fényes indoárja tudatrétegekbe. Érdemes megjegyezni, hogy a harcos nemesség – kshatram – adta nemcsak a Samkhya rendszer alapját (ez a rendszer nyilvánvaló reakció volt a spekulatív „idealizmus” ellen), hanem dzsainizmusét (Jainism) is, amely az ún. „győzők doktrínája” volt (a jinaból, mely győztest jelent). Ez utóbbi bizonyos fokig szélsőséges tendenciával az aszkézisre fektette a hangsúlyt. Mindezt szükséges látnunk ahhoz, hogy a buddhizmus történelmi helyzetét megértsük, valamint hogy némely jellemző vonását átlássuk.
Az egyetemes történet szempontjából a buddhizmus olyan időszakban tűnt fel, amikor a hagyományos kultúrák egész során komoly válság söpört végig. Ez a válság néhol pozitívan oldódott meg, ami a megfelelő reformoknak és újraértékelésnek köszönhető, máshol negatívan, azaz úgy, hogy a regresszió és spirituális hanyatlás további fázisait indukálta. Ez az időszak, amelyet néhányan a civilizáció „klimax-változás” korának neveznek, és amely körülbelül a Krisztus előtti VIII. és V. század közé esik. Ez az az időszak, amikor Lao-ce és Konfuciusz tanításai gyökeret vertek Kínában, amely a legősibb hagyomány elemeinek megújítását jelentette: egyik oldalon metafizikai síkon, és morális-társadalmi szférában a másikon. Ugyanebben az időszakban jelenik meg „Zarathustra”, aki által hasonló visszatérés megy végbe a perzsa hagyományban. Ezt a funkciót töltötte be a buddhizmus Indiában, mely reakció és újra-felemelkedés volt egyben. Ebben az időben a hanyatlás folyamatai váltak uralkodóvá Nyugaton.
Az az időszak, amiről most beszélünk, nem más, mint amikor az ősi arisztokrata papi Hellasz hanyatlani kezdett; ekkor történt, hogy Ízisz vallása a miszticizmus más népszerűformáival kiszorították a Nap-jellegű királyi egyiptomi civilizációt; ekkor termelte ki az izraelita profetizmus a korrupció és felforgatás legveszélyesebb erjesztőanyagát a mediterrán világban.
Visszatérve a buddhizmusra, az nem azonosítható – ahogy sokan teszik, akik egyoldalúan a brahmanizmus álláspontját képviselik – a lutheránus eretnekséggel a katolicizmus ellen; még kevésbé egy olyan tanítással, amely elszigetelt spekulációból alakult ki, és úgy vert gyökeret. Sokkal inkább volt a buddhizmus az eredeti indo-árja hagyomány speciális alkalmazása, amely nem feledkezett meg a meglévő körülményekről, és ennek megfelelően korlátozta magát, ugyanakkor frissen, újszerűen fogalmazta meg az előző tanításokat. A buddhizmus szorosan kapcsolódott a kshatriya (páli nyelven khattiya) szellemhez, a harcos kaszt szelleméhez. Már láttuk, hogy Buddha a legősibb árja nemesség leszármazottja volt; de itt még nincs vége a dolgoknak, ahogy a szövegek tudósítanak, népe bizonyos idegenkedéssel viseltetett a brahman kaszt iránt: A „Sakiya (szkr. Sakya) – ahogy olvassuk – nem tiszteli a papokat, nem tartja őket becsben, nem hódol nekik, nem tartja nagyra őket.”
Ugyanezt a tendenciát megőrzi Siddhattha herceg is, ám olyan céllal, hogy megújítsa, megerősítse a feltételekhez nem kötöttségre irányuló tiszta akaratot, amelyhez a legutóbbi időkben a „fejedelmi” vonal gyakran hűségesebb volt, mint a papi kaszt, amely önmagán belül már meghasonlott.
Vannak ezenfelül jelek arra, hogy a buddhizmus nem tartotta magát eredetinek, hanem önmagát bizonyos módon egyetemesnek és hagyományosnak tekintette, egy magasabb szinten, magasabb értelemben. Buddha ezt mondja például: „Így van ez: azok, akik régmúlt időkben szentek voltak, a Tökéletesen Felébredettek, ezek az emelkedettek helyesen irányították tanítványaikat afelé, ami felé én is helyesen irányítom a tanítványokat itt és most.” Ugyanezt ismétli el a gondolat, szó és tett megtisztításával kapcsolatban; elmondja ezt még a hanyatlás és halál igaz tudásáról, valamint ezek eredetéről, megszüntetéséről, és a megszüntetéshez vezető útról; elmondja az „üresség” vagy sunnatá doktrínájáról. A tanítást és az „isteni életet” Siddhattha ismételten „időtlennek” – akaliko-nak nevezi.
Az ősidők szentjeiről, a „Tökéletesen Felébredettek”-ről beszél, és itt témahagyomány bukkan fel egy hellyel kapcsolatban (itt Látóvölgynek nevezik), ahol Paccekabuddhák egész sora tűnt tova a múltban, olyan lények, akik a saját külön erőfeszítésük árán, segítség nélkül érték el az emberfölötti állapotot, ugyanazt a tökéletes felébredettséget, amit Siddhattha herceg maga is megvalósított. Azokat, akik „hit, odaadás és hagyomány nélkül”vannak, szemrehányás illeti. Ismételten elhangzik: „Ami nem a szentek világáért van, azt mondom: »Nincsen«, és arra, ami a bölcsek világához tartozik, azt mondom: »Van«.” Érdekes a „Kialvás” fogalmának megemlítése egy szövegben, amely a buddhista aszkézis célja, és „az eredethez vezet vissza”. Ezt támogatja egy nagy erdő szimbóluma, ahol „egy ősi ösvényt, a régmúlt embereinek útját” lehet fellelni. Ezt követve Buddha királyi romvárost talál, és mondja, hogy azt újra helyre kell állítani. Egy másik szövegben ennek jelentőségét Buddha sokkal nyíltabban is kifejti: „Láttam az ősi ösvényt, azt, amelyet a régmúlt idők Tökéletesen Felébredettjei jártak. Ezt az ösvényt követem.”
Egészen világos, hogy a buddhizmusban nem a szellemi hatalom tagadásával találkozunk, sokkal inkább egy olyan kaszt elleni megmozdulással, amely monopolizálta ebben fennhatóságát, ugyanakkor képviselői nem őrizték meg a megfelelő méltóságot, és elvesztették jogosultságukat. A brahmanok, akik ellen Siddhattha herceg fordul, azok, akik azt mondják, tudnak, de közben nem tudnak semmit, akik több generáció óta elveszítették közvetlen látomásukat, akik még ezt sem mondhatják: „Csak ez az igazság, a többi ostobaság”, és azok, akik most „egy csoport vak emberre emlékeztetnek, akik közül az első nem lát, a középső nem lát, és az utolsó nem lát.” Nagyon különböznek az eredeti korszak embereitől – a brahmanoktól, akik emlékeztek az ősi szabályra, akik őrizték az érzékek kapuját, tökéletesen birtokukban tartották impulzusaikat, aszkéták voltak, csupán tudásban gazdagok, sérthetetlenek és legyőzhetetlenül erősek az igazság által (dhamma) – míg világi utódaik rituálékba burkolóztak, hiú böjtölést folytattak, és elhanyagolták az ősi törvényeket. Közülük „nincs egy sem, aki a Brahman-t színről színre látta volna”, ugyanakkor lehetetlen, hogy „ezek a brahmanok, akik ugyan jártasak a Védák hármasságában, képesek legyenek az útról társaknak valamit is mutatni, mivel azt maguk sem ismerik, nem látták.” A Buddha ellentéte annak, aki csak „hallomásból” ismeri, aki „csak ismételgeti az igazságot, és ezzel a hallott igazsággal, mint kézről kézre adott kincsesládával adja csak át a tanítást”, amelynek integritását ilyen körülmények között lehetetlen megőrizni. Megkülönböztetik azokat az aszkétákat és brahmanokat, akik „csupán saját véleményük alapján vallják, hogy elérték a világ legtökéletesebb tudását: ilyenek a gondolkodók és vitatkozók”, azoktól az aszkétáktól és brahmanoktól, akik „soha nem hallott dolgok megismerésekor világosan felismerik önmagukban az igazságot, és meggyőződve elérték a világ legtökéletesebb tudását.”
Az utóbbiakhoz tartozónak vallotta magát Siddhattha herceg is, erről a típusról beszél tanítványainak: „csak, ha már ismeri, mondja, hogy tudja, csak ha már látta, mondja, hogy látta”.
Julius Evola – Felébredés, részlet