A középkori szerelmi költészet rejtélye
A lovagi szerelemnek is az a lényege, hogy a lovag hölgye Égi Asszony, és ennek csak helyettesítője egy földi hölgy, egy meghódíthatatlan földi hölgy. A szeretett asszony meghódíthatatlansága alapfeltétel a lovagi szerelemben. Ha ezt tudomásul vesszük, rejtélyes ellentmondásokra találjuk meg a magyarázatot.
Felfoghatatlan és rejtélyes a középkori szerelmi költészet is. A Fedeli d’Amore titkát kellene elsősorban megfejtenünk, azon rejtélyes szervezet titkát, amelynek Alighieri Dante is tagja volt. Mi volt a Fedeli d’Amore? Milyen szervezet? Majdnem lovagrend, majdnem szerzetesrend?
Vegyük nagyon komolyan mindazt, amit Dante az Isteni színjátékban elmond a szakrális szerelemről.
A nagy kérdés: ki Dante Beatricéje? Az Égi Beatrice kicsoda?
Az Égi Beatrice nem a jutalomképpen Égbe került Beatrice. Ő az, aki létezett a földi Beatrice születése előtt millió esztendővel is. Fényből való, fénybe öltözött Asszony, Időtlen, nem a mi időnkben és terünkben létezik.
És ha így van, akkor megfejthetetlen, hogy ki Beatrice, ez a felfoghatatlan Égi Lény, Időtlen Égi Lény? Lehetséges, hogy ő úgy volt Dante számára Időtlen Égi Asszony, mint a lovagok számára a maguk Időtlen Égi Asszonya. De még az is lehetséges, hogy a magyar Boldogasszonyt is felidézi Beatrice…
A Nimfák, akik Dantét megmerítik az égi patakban, így szólnak Beatrice időtlenségéről:
“Nimfák vagyunk itt, csillagok az égen!
s még Beatrice nem volt a világon,
már őt szolgálni voltunk szánva négyen.”
Beatrice Dante beavatásának utolsó szakaszában, az Út végén jelenik meg, mert csak akkor jelenhet meg:
“…s láttam őt, ahol az örök Sugárból
magára koronát és takarót fon.”
De vonjunk le következtetést abból is, hogy Dante nem tudta elviselni Beatrice pillantását, s “erőinek gyeplejét ledobta”, pillantása pedig “földre szédült”.
Mit is mondott ekkor Beatrice?
“Ha így lobog, túl minden földi tűzön,
és oly forró szerelmem égi lángja,
hogy avval szemed erejét legyőzöm:
ne csodálkozz; mert a Látás a lámpa,
a teljes Látás, mely ha lát s megismer,
a megismert Jó felé leng a lába.
Látom, hogy már a te elmédben is lel
fénylő tükörre az örök Sugárzás,
melyet örökre vágy, ki egyszer ízlel.
S ha más után is kel benned sóvárgás,
azért van, mert e mással némi Nyomnak
az örökből mosódott fénye lárvás.”
Vegyük itt komolyan Kardos Tibor lábjegyzetét, melyben közli a kiemelt sorok eredetijének szó szerinti fordítását:
“S ha egyéb dolog is magához vonja szerelmedet,
nem más okból van, mint hogy az Örök Sugárzás
valamiféle nyomát véled rajta átderengeni.”
Tehát a jövőben földi asszonyon csak akkor akad meg a Dante szeme, ha azon az Örök Sugárzás, az Időtlen Égi Asszony, az Égi Beatrice sugárzásának nyomát véli átderengeni. De nehogy leegyszerűsítsük Beatrice szavait. Arról van szó, hogy Dantét – azt a Dantét, aki már beavatott, már megvilágosodott, aki létezésének középpontját földi létében képessé vált áthelyezni Időtlen Énje középpontjába – azért nem elégítheti ki a hétköznapi szerelem, mert Időtlen Énje által már megtapasztalta a szakrális szerelmet. Az Időtlen és Fényből való Égi Asszonyáét, aki valóban “az Örök Sugárzás“.
(Jegyezzük itt meg, hogy az Isteni színjáték Dante beavatásáról szól: egy férfi beavatásáról a szakrális szerelem által. Mindazonáltal merjük levonni a megfelelő következtetést abból is, hogy Beatrice arról is szól, hogy ő mint Égi Beatrice viszonozza is annak a Danténak a szerelmét, aki őérette vállalta a tér és az idő legyőzését: “… így lobog, túl minden földi tűzön, / és oly forró szerelmem égi lángja…”)
És ne egyszerűsítsük le Dante azon másik vallomását se, amelyben a szíven keresztülfutó villámlás élményéről szól, valamint arról, hogy az élet ama különleges tartományába jutott,
“amelyen túl nem mehetünk, ha vissza szándékozunk térni”.
Amit itt hangsúlyoz Dante, az talán a szakrális szerelem legfontosabb rejtélye. Azt hangsúlyozza éppen, hogy a szakrális szerelemnek evilági értelme is van. Aki képes megtapasztalni, az általa beavatottá, megvilágosodottá válik, de nem öncélúan. Nem bizony, hiszen magasztos küldetés teljesítésére válik alkalmassá. Az Égi Akarat méltó közvetítőjévé válik. Ha nem szándékozna visszatérni, akkor tulajdonképpen visszaélne az égi kegyelemmel.
Időtlen Égi Asszonyról, fénybe öltözött, fényből való asszonyról ír Dante… És elhisszük neki, hogy amiről ír, az valóságos. Azt is elhisszük Danténak, hogy aki a Fénybe Öltözött Asszonyával mint valóságos lénnyel találkozni akar, annak magának is fénybe kell öltöznie, fényből valóvá kell válnia. Szét kell választania önmagában a fényt és az anyagot.
Fénytestet kell magának teremtenie? Azt kell megalkotnia, amit az indiai jógi (a tantrikus jógi) gyémánttestnek nevez, és amit az európai alkimista csillagtestnek?
Nem felfoghatatlan csodáról van szó.
Semmi sem személyesebb és valóságosabb a dantei szakrális szerelemnél, hiszen Dante Időtlen Énje eggyé is válhat az Égi Beatricével. Hasonlítható ehhez az eggyé váláshoz a földi szerelem legmagasztosabb pillanata? Hasonlítható, hiszen a leghétköznapibb szerelem-élmény is összeköti a két világot, a jelen idejű énünk és Időtlen Énünk világát. Kaput nyit minden valódi szerelem, az Ég kapuját.
Mondottuk: aki létezésének középpontját földi létében is áthelyezi Időtlen Énje középpontjába, az azzal az Időtlen Égi Asszonnyal találkozhat, aki az ő másik fele…
De mennyi még itt a megválaszolandó kérdés:
Az androgün-mítosz, illetve az oldalborda-mítosz megtapasztalásáról van szó?
Igen, amit Dante megtapasztal, az nem másra, mint az androgün-mítosz, illetve az oldalborda-mítosz elfelejtett valóságára emlékeztet. Így lehet, de hozzá kell tennünk, hogy az androgün-mítosz és az oldalborda-mítosz annak ellenére ellentmond egymásnak, hogy mindkettőnek valóban azonos az alapja.
Az androgün-mítosz és ellentéte: az oldalborda-mítosz
Az androgün-mítosz azt sugalmazza, hogy mind a férfi, mind a nő keresi a másik felét, és ha létezésének középpontját valóban sikerül földi létében is áthelyeznie Időtlen Énje középpontjába, akkor meg is találja, azaz amiképpen a férfi nemcsak saját Időtlen Énjét, hanem az Időtlen Égi Asszonyát is megtalálhatja az időt és a teret legyőzvén, azonképpen az asszony is – ha a beavatás által számára is megnyílik az Ég kapuja – megtalálhatja az Időtlen Égi Férjét.
Mit sugalmaz ezzel szemben az oldalborda-mítosz? Azt sugalmazza, hogy csak a férfi találhatja meg az Időtlen Égi Asszonyát, a földi asszonynak hasonló lehetőség nem adatott meg…
Megszületik így egy olyan ellentmondás, amely eléggé kérlelhetetlen és felfoghatatlan.
Legalább két kérdés marad kérlelhetetlenül és felfoghatatlanul nyitva.
Első: az Időtlen Égi Asszony miképpen lett időtlen és égi?
Második: a földi asszony jelen idejű énjének miért nem áll módjában létezésének középpontját áthelyezni Időtlen Énje középpontjába, megteremtvén így a feltételeit Időtlen Égi Férje megtalálásának? Csak azért, mert ő lett a férfi oldalbordájából, és nem fordítva? A bibliai teremtéstörténetben a hangsúly még azon van, ami az androgün-mítosznak a lényege (“a kettő egy test lesz”), mindazonáltal éppen a középkori keresztény világban válik majdnem kizárólagosan férfi központúvá a szakrális szerelem.
(Ezt a következtetést vonhatjuk le mind a forrásokból, mind a szakirodalomból, ám nem teljesen egyértelmű, amit sugalmaznak. A továbbiakban még visszatérünk az említett megkülönböztetés kérdéséhez, mégpedig az ellentmondás feloldásának reményében.)
Platón a fenti megkülönböztetést nem ismerte.
Ő arról írt, hogy az emberi természet eredetileg nem olyan volt, mint az ő korában, hanem “egészen másféle. Először is az emberi nemek száma három volt, nem kettő, mint most, férfi és nő, hanem volt még egy harmadik is, amely egyesítette magában a kettőt, ennek csak a neve maradt ránk, ő maga eltűnt.
Valamikor ugyanis az androgün (férfi-nő) külön nem volt, alakra és névre is, s egyenlő része volt mindkét nemből, a férfiból és a nőből; ma azonban csak csúfnév, semmi más. “Az androgünok ereje és bátorsága” szörnyű volt, s gondolkozásuk nagyratörő, és lehetőségeikkel vissza is éltek. Az istenekkel is megpróbálkoztak, s amit Homérosz Ephialtészról és Ótoszról mond, az rájuk vonatkozik, hogy az égbe próbáltak fölmenni s ott rátámadni az istenekre. Zeusz aztán méltóképpen megbüntette az elbizakodottakat, kettévágván őket. “Kettő lett egyből, s most szüntelenül keresi ki-ki a maga másik felét.” Ezért Erósznak “a teljesség vágyát és keresését hívjuk”.
Így beszél Platón az androgün-mítoszról.
Az androgün-mítoszról, mely nem azonos az oldalborda-mítosszal.
Bepillanthattunk Dante különös keresztény világába…
És bár semmi sem áll távolabb Dantétól, mint a szakrális szerelem nagy kérdéseinek a leegyszerűsítése, az ellentmondást, amelyet az oldalborda-mítosz sugalmaz, ő sem oldja fel. Bizonnyal nem is tekintette ezt Dante feladatának, hiszen az Isteni színjáték – megállapítottuk fentebb is – nem Beatrice, hanem Dante beavatásáról szól: egy férfi beavatásáról a szakrális szerelem által. Ha Dante egy asszonynak a szakrális szerelem által való beavatásáról írt volna, akkor bizony méltóképpen válaszolnia kellett volna arra a kérdésre is, hogy mi az Égi Beatrice titka. Miképpen lett ő Fényből való, Fénybe öltözött Asszony, Időtlen, nem a mi időnkben és terünkben létező? Bizony, ha ő nem egyértelműen a jutalomképpen vagy különleges kegyelem által az Égi Világba felvitt Beatrice, hanem az is ő, akit a földi Beatrice Időtlen Énjeként azonosíthatunk, akkor fontos lenne többet tudnunk arról, miképpen vált azzá, aki…
De nem Dante az egyetlen a középkori, illetve a későbbi keresztény misztikusok között, aki az androgün-mítosz, illetve az oldalborda-mítosz nagy kérdéseit felveti. Julius Evola elsősorban J. J. Wirzre és Jakob Böhmére hivatkozik, amikor kimutatja a keresztény misztikában az androgün-mítosz és az oldalborda-mítosz ellentétét.
Wirz szerint “Ádám Évát először mágikus képként nemzette (mondhatnánk: mint a saját vágya által kivetített lázas képet), melynek azután gondoskodott földi szubsztanciájáról; Isten pedig csak utoljára lépett közbe, hogy Évába is belelehelje az isteni szellemet, és igazi létet adjon neki, hogy azután a kettő (Ádám és Éva) egy legyen.”
Jakob Böhme pedig – Wirz mestere – Ádám bűnbeesését, bukását abban látja, hogy “szabadságával visszaélve az isteni világtól elszakadt, és – földiesülve, lefokozódva – a természet világába »képzelte bele« magát.“
Evola viszont azt is felveti, hogy a keresztény misztika nagyjai számára az az ellentmondás, amelyet mi oly súlyosnak látunk, egyáltalán nem tűnhetett feloldhatatlannak. Az ő elképzeléseikben – írja Evola – “az isteni szűz tekintetében a női princípium jellegzetes kettéválasztásával találkozunk. A kezdetek osztatlan lénye »szent és rejtett házasságban« bensőleg egy volt »az égi szűz – Sophia – fénylő testével«; miután egyesült vele, érintkezhetett Istennel, és minden csodát végrehajthatott.”
Az indiai hagyomány is férfi-központúnak látszik, de az az ellentmondás, amelyre felhívtuk a figyelmet, az indiai szakrális szerelem világában mintha kevésbé bírna jelentőséggel. Mindazonáltal ha mégis feloldják, akkor – látni fogjuk – meglepő természetességgel oldják fel. Központi kérdés természetesen e különösen rejtélyes világban is “az őseredeti Androgün helyreállítása, a férfi és a nő összekapcsolása önnön lényünkben; egyszóval a minden teremtést megelőző teljesség visszaállítása”.
Csakhogy az indiai hagyományban az emberi nyomorúság “nem isteni büntetés, nem is valamilyen hajdani bűnbeesés, hanem a tudatlanság következménye, s nem is bármely tudatlanságé, hanem egyedül a szellem igazi természetét illetőé, vagyis azé, amely miatt összetévesztjük a szellemet a pszichomentális tapasztalattal, és »minőségeket«, állítmányokat tulajdonítunk a szellemnek, ennek az örök és autonóm elvnek; röviden metafizikai természetű tudatlanság következménye”.
A szüzességi fogadalom mint beavatás
A férfiaké
A fentebb elmondottak alapján már megállapíthatjuk, hogy az Időtlen Égi Asszony minden hiteles hagyomány szerint valóságos. Valóságos, nem káprázat, senki sem valóságosabb. De ha valóságos, akkor megismerhető. Miképpen? Megtudhatjuk Dantétól és a középkor más költőitől, vagy mindabból, amit az indiai tantrikusokról vagy a középkori lovagokról tudunk. Azokról, akik megtapasztalták a “megtapasztalhatatlant”. Titkos és kevésbé titkos gyakorlatokkal.
A szakrális szerelem “gyakorlásának” egyik, ma már különlegesnek tartott változatával kell mindenekelőtt megismerkednünk. A szüzesség vállalásáról van szó. Mit jelentett, mit jelent elsősorban a férfiúi szüzesség, önmegtartóztatás? Mindenütt – Indiától Nyugat-Európáig – a mag visszatartását, illetve visszafordítását.
A szakrális szerelem és a szüzesség vállalásának összefüggése persze ma már eléggé felfoghatatalan. Tegyük fel ezért a kérdést: aki a szüzességet vállalja, mit is tesz tulajdonképpen? A jelen idejű énjét utasítja vissza az Asszonynak, és nem az Időtlen Énjét. A Fénybe öltözött Asszonyt (fényből való asszonyt) annak ismeretében keresi, hogy neki magának is fénybe kell öltöznie, hogy megtalálja.
Próbáljuk megközelíteni ezt a kérdést is a maga bonyolultságában:
Az Időtlen Égi Asszony megtalálásának bizonnyal létezett kifinomult módja (módszere, “technikája”), és bizonnyal ilyen lehetett az is, amelyet Dante sikerrel alkalmazott. Nem önkényes Julius Evola feltételezése, hogy a Fedeli d’Amore (Dante és köre, Dante és követői) Nagy Szeretői, Nagy Szerelmesei, a Szerelem Nagy Művészei nem igényelték “mindennapi asszony” segítségét. Bár a “»nő« megszemélyesített »Szent Bölcsességként« való értelmezése vagy a pusztán absztrakt doktrína – írja Evola –, nem tudná megmagyarázni az intenzív emotív és olykor villámszerű élmények szinte traumatikus mozzanatait, amelyeket ezen irodalom szuggesztív módon oly gyakran leír”, nem valószínű, “hogy a Fedeli d’Amore ilyen élményekhez a nő konkrét, szexuális birtoklása révén jutott volna, mint a tantrikus vagy dionysosi rítusokban”. A szüzességet fogadó lovagrendekről ugyanezt feltételezi: “A várkastélyok és »szerelmi udvarok« theológiája az Istenhez és a »Hölgyhöz« való kettős hűséget írta elő, és kijelentette: nincs kétség ama lovag üdvösségét illetően, aki elméje asszonyáért meghal; ez lényegében ama halhatatlanná tévő erővel áll kapcsolatban, amely határesetben az eros sajátja. Ami pedig a már említett okkult, androgyn integrációt illeti, érdekes egy, a templomosokra vonatkozó megjegyzés: állítólag nők formájában »démonok« mentek a templomosokhoz – e lovagok egyébként a tisztaságot gyakorolták –, és minden lovagnak megvolt a maga »daimona«. Ebben jól látható a nőiséggel a nem fizikai síkon bekövetkező egyesülés témája.”
(Azt is jegyezzük itt meg, hogy aki arra szánja el magát, hogy éppen a magömlést idézze elő, mégpedig önkielégítéssel, az szegi meg a legszentségtelenebb módon a szüzességi fogadalmát.)
Az indiai hagyományban jelen levő “misztikus fiziológia” különös világát is vegyük tekintetbe.
Mircea Eliade hívja fel a figyelmet arra, hogy a hinduk “finom fiziológiája” minden bizonnyal “olyan aszketikus, eksztatikus és kontemplatív tapasztalatok alapján épült föl, amelyek a hagyományos kozmológia és rituálé egyazon szimbólumnyelvén fejeződtek ki“, de mindez “nem jelenti, hogy az efféle tapasztalatok ne lettek volna valóságosak; azok voltak, csakhogy nem abban az értelemben, ahogyan valamely fizikai jelenség valóságos. A tantrikus és hathajóga-szövegek meghökkentően »tapasztalati jellegűek« ugyan, esetükben azonban a mindennapi, profán életétől eltérő síkon végbemenő tapasztalatokról van szó.” Nem nehéz felismernünk, hogy olyan “fiziológián túli tapasztalatokról van itt szó“, amelyek “spirituális aszkézis nélkül” megközelíthetetlenek.
A “misztikus fiziológiát” az aszkéták és a jógik “ősidők óta megélt tapasztalatainak eredményeként és konceptualizációjaként” kell felfognunk, “miközben nem szabad elfelejtenünk, hogy a jógik élményei egy »finom testben« mentek végbe, a profán ember számára elérhetetlen érzékletek, feszültségek és tudaton túli állapotok alkalmazásával, valamint hogy a jógik a »normális« pszichikum körénél végtelenül nagyobb körzetet uraltak…”
Az indiai tantrizmusban a gyakorló jógi legfőbb célja éppen a szakrális szerelem beteljesítése: a kundalini elszabadítása: az “alvó istennő” felébresztése. Azaz a jógi célja is az, hogy Időtlen Égi Asszonyát megtalálja. Mint a lovagoké, mint a Dante-tanítványoké… A keresés módjában sem nehéz kimutatni a hasonlóságot. (Persze a különbözőséget is érdemes tanulmányozni.) Mivelhogy a szakrális szerelem indiai rítusa (a maithuna) csak akkor tekinthető a legfőbb boldogság “megszerzésére szolgáló eszköznek” – írja Eliade –, ha nem végződött magömléssel, a maithuna “egy hosszú és nehéz aszketikus tanulási időszak megkoronázásának tűnik. A neofita tökéletesen ura kell, hogy legyen érzékeinek, ezért szakaszosan kell a »jámbor nőhöz« (…) közelednie, s egy bensővé vált ikonográfia dramaturgiája szerint istennővé kell őt változtatnia.”
A nőké
A lovagi szerelem rejtélyeivel, valamint a középkor férfiainak szerelmi költészetével – elsősorban Alighieri Dante vallomásaival ismerkedvén – felfigyelhettünk egy olyan ellentmondásra, amelynek az az alapja, hogy az androgün-mítosszal ellentétben az oldalborda-mítosz azt sugalmazza, hogy csak a férfi találhatja meg – ha létezésének középpontját sikerül földi létében is áthelyeznie Időtlen Énje középpontjába – Időtlen Égi Asszonyát, a földi asszonynak hasonló lehetőség nem adatott meg. Ezen ellentmondás feloldását most próbáljuk meg, mégpedig annak hangsúlyozásával, hogy nem az újabb keletű oldalborda-mítoszt, hanem a régebbi androgün-mítoszt tartjuk hitelesnek.
Az androgün-mítosz pedig – megismételjük – azt sugalmazza, hogy mind a férfi, mind a nő keresi a másik felét, és ha létezésének középpontját valóban sikerül földi létében is áthelyeznie Időtlen Énje középpontjába, akkor meg is találja, azaz amiképpen a férfi nemcsak saját Időtlen Énjét, hanem az Időtlen Égi Asszonyát is megtalálhatja az időt és a teret legyőzvén, azonképpen az asszony is – ha a beavatás által számára is megnyílik az Ég kapuja – megtalálhatja az Időtlen Égi Férjét. Mind a férfi, mind a nő így válhat egésszé.
És még azt a sejtelmünket is elmondjuk, hogy a szakrális szerelem világa nem azért tűnik különösnek, mert magasztos kérdései nem pontosan azonosak a férfiak és a nők számára, hanem azért, mert a mi korunkban a jelen idejű éneknek csak nagyon kis hányadára vonatkoztatható mindaz, amit kifejtettünk.
Egyébként egyre nyilvánvalóbb, hogy már azért is értelmetlen a szakrális szerelem világában a nők szerepének az alábecsülése, mert e világban a hagyományos szerepek gyakran felcserélődnek. Nem annyira a szakirodalom, mint a szépirodalom hívja fel erre a figyelmet.
Igen, a szépirodalom igen jelentős alkotásaiban (emlékezzünk most csak Németh László asszonyhőseire) a nők azok, akik szinte a középkor lovagjainak és költőinek megszállottságával keresik a szakrális szerelem által mind Időtlen Énjüket (aki Időtlen Égi Asszony), mind Időtlen Énjük másik felét, az Időtlen Égi Férfit. A drámájuk persze akkor válik valódivá, ha nem találják azt a mai férfit, aki keresésükben méltó segítőjük lehetne. Az Iszony hősnője például nem a Férfitól “iszonyodik”, nem a férfiúitól, hanem az álférfiasságtól: ő a méltóbb férfiú segítségével éppen azért a szakrális szerelemért lenne képes megküzdeni, amelyben ő (az időt és a teret legyőzvén, az-az létezésének középpontját földi létében áthelyezvén Időtlen Énje középpontjába, azaz “Fénybe öltözvén”) az Időtlen Égi Férfit is megtalálná; a profán szeretkezést pedig éppúgy “elégtelennek”, megalázónak, iszonytatónak érzi, mint azok a középkori asszonyok, akik önként fogadtak szüzességet, s váltak így a szerzetesek és lovagok asszony megfelelőivé.
A legfontosabb kérdésünk mindazonáltal most az, hogy a szakirodalom miképpen igazolja, hogy a nők is megtapasztalhatják a “megtapasztalhatatlant”. Melyek az ő titkos (vagy kevésbé titkos) gyakorlataik?
A szakirodalom persze tud arról, hogy mit jelentett, mit jelent a női szüzesség, önmegtartóztatás, de sokkal kevesebbet mond el erről, mint a férfiakéról. Foglalkozik pedig még azzal a kérdéssel is, hogy a mag visszatartásának, illetve visszafordításának mi felel meg a női szakrális szerelem világában.
A kínai hagyomány egyik 5. századi szövege azt mutatja be, miképpen “tudják a férfiak és nők az örök élet módszerét gyakorolni”:
“Tökéletes meditációval (minden külső) gondolatot el kell távolítani. (…) Ezen eljárás teljességgel titkos: ne add tovább, csak bölcseknek! Valahányszor gyakoroljuk, mélyedjünk meditációba; előbb el kell veszítenünk testünk s a külvilág tudatát. Ezután csikorítsuk hétszer egymás után össze fogunkat, s mondjuk el az imát:
Az Eredeti Fehér Fémlényeg öntözze meg élettel
Öt-Virágomat (az öt belső szervet)!
A Közép Sárga-Öreg Ura békítse meg lelkemet, rendezze el Lényegemet!
A Legfőbb-Magasztos Nagy Lényege megalvasztván a nedveket tegye a Túlnanit csontkeménnyé!
A Senki-Fölötte Nagy Valóságos hat lélegzete tekeredjen a belsőbe!
A Legfőbb Lényeg Rejtélyes Ura térítse vissza a Lényeget, hogy helyrehozza agyamat!
Tedd, hogy egyesítsem (a yint és a yangot), hogy a Magzat fölolvadjon, s az ékszer megőrződjék.
Az ima végeztével a férfiak tartsák (elméjüket rögzítve) ágyékukon, erősen őrizve a lényeget, s átpárolva a lélegzetet, amely a gerincoszlop mentén árral szemben a Ni-huanig emelkedik; ez az, amit »az eredethez való visszatérítésnek« (huan-yuan) nevezünk.
A nők tartsák (elméjüket rögzítve) szívükön, táplálván a szellemeket, változhatatlan tüzet párolván át, s szállítsák a lélegzetet két mellükből ágyékukba, ahonnan az a gerincoszlop mentén fölemelkedve ugyancsak a Ni-huanhoz jut; ez az, amit »a valóságos átalakításának« (hua-zhen) nevezünk. Száz nap múltán elérkeztünk a túlnanhoz. Ha nagyon sokáig gyakoroljuk, magunktól valódi emberré válunk, s örökké élvén, évszázadokon vágunk át. Ez a nem meghalás módszere.”
Az utóbbi két bekezdés bizony azt igazolja, hogy minőségi különbség nincs a férfi és a nő gyakorlatai között.
Az indiai hagyományban is találkozunk a nők gyakorlatainak a leírásával. Julius Evola arra hívja fel a figyelmet, hogy bár az indiai szövegek férfi-központúak, tekintetbe veszik “a nő megfelelő… technikáját”, és bizonyos az is, hogy “a nő rendelkezésére álló technika az efféle eljárások nem-fiziológiai oldalát erősíti meg”, azaz a nő esetében is “az ejakulációs folyamat meggátlásáról és a férfiúi maggal összehasonlítható szubsztancia visszatartásáról van szó”. A leglényegesebb: “A tantrikus szövegekben leginkább használt kifejezés, a rajas több jelentéssel is rendelkezik; ezek egyike a »menstruum«. Nyilvánvalóan nem arról van szó, hogy az egyesülés során a nő valami ilyesfélét tartson vissza; inkább azon erőről, amelynek robbanásszerű felbukkanását az erotikus tetőponton lehet megfigyelni; ezt a nő esetében is meg kell ragadni és rögzíteni kell.”
A szakrális szerelem és a magyar mitológia
A régi korok magyarja számára mindaz, amit a szakrális szerelem különös világáról elmondtunk, bizonnyal nem volt felfoghatatlan. Nézzünk be a régi magyar hitvilág emlékeinek tárházába, a magyar mitológia rejtélyes világába. Mindenekelőtt a tündéreket keressük meg benne.
Így is feltehetjük a kérdést: mit jelentett a szakrális szerelem a régi magyar hitvilágban?
Amit Ipolyi Arnold Magyar mythologiájában olvashatunk az alábbi szövegek mindegyikében Tündérországról és lakóiról, azt a régi korok magyarja látta beavatásának gyakorlataiban, meditációiban:
Tündérországban “a fákon ragyogó csillagok teremnek, alattok ezüst források folydogálnak, fejér madarak csodásan énekelnek, itt még a varjúkrákogás is fülemileének és a cigányleány is angyal; aranyoroszlán áll őrt, aranybokrok között fénylik a tündérpalota, a fényes termekben nagy vendégeskedésben, arany padokon ülnek, arany tálakból, arany késekkel és villákkal arany récéket, pulykákat és ökröket esznek, szolgálva arany zsinóros néptől. A réz, ezüst és arany erdőkből ablakaikra madarak repülnek, és megkezdik a zenét, minőt emberi fül nem hallott, mire a tündérek táncra kelnek, forognak, mint a gondolat; jöttek, mint a forgószél; mentök s jöttükkor láthatatlanok…”
Mintha Fény-Asszonyokról és Fénybe öltözött férfiakról szólnának mítoszaink, meséink:
“Ezen tündérhon lakói társas viszonyban képzelvék, többnyire tündérkirály vagy inkább királynő áll felettek; a tündérilonai mesékben ezen királynő maga Ilona (…), nagyobbára a főszerepes tündér jő elő e minőségben, kinek azután a többi tündérek – három, hét, leggyakrabban tizenkettő – leányai vagy környezetét képezik; de kívülök még fürge szolganép is veszi őket körül. Valjon ezen tündérek csupán nők, vagy férfiak is? A mese és monda többnyire csak tündérleányokat ért, de említ olykor (…) tündérfiakat is, és ilyenkor ezekhez királyhölgyeket, mint a tündérnőkhöz királyfiakat párosít. Mindnyája fiatal, csodaszépségű, mit a mesében a hófehér szín és különösen a múlhatatlan, hosszú sarkig érő aranyhaj és aranyos ruha, olykor az Aranyka tündérnév is (…) fejez ki; hasonlóképp a tündéri boldogságot is: az aranylét, aranyhon, melyben minden, az őket körülvevő egész mű és természet, föld, fa, erdő, víz, ház, a legdrágább ércek, drágakő, arany, ezüst és gyöngy fénye, szépsége és jóságával bír.”
“Hol képzeli a néphit e tündérhont?” – kérdezi Ipolyi.
“Az általánosabb távol messzeségi kifejezéseken kívül – minők: »a távol hegyeken és tengereken túl, sziklák, havasok és égig nyúló hegycsúcsokon át, hová a madár sem repülhet« stb. – az különösen a 7, mint mythosi szent számunk által (…) jeleltetik: a hetedhét országon, a hét tengeren, hét világon s még azon is túl…”
A régi magyar hit világában bizony a beavatást vállaló beléphetett Tündérhonba: beléphetett egy magasabb rendű, csak a meditációban megtapasztalható térbe.
Nem könnyű ezt felfogni, tudjuk. Hogy megérthessük, miről van szó, emlékezzünk vissza arra, amit önmagunk legyőzéséről mondottunk. Azt mondtuk: az győzte le önmagát, aki létezésének középpontját földi létében is képes volt áthelyezni Időtlen Énje, Fény-Énje középpontjába. E bonyolult mondatot fogalmazzuk most át még bonyolultabbá. Így: aki már legyőzte önmagát, aki létezésének középpontját földi létében is képes volt áthelyezni Időtlen Énje, Fény-Énje középpontjába, az beléphetett Tündér Ilona kastélyának a kapuján.
Beléphetett, mert Tündér Ilona kastélya számára valóságos.
Amit leírtunk a beavatásról fentebb, azt a régi korok magyarja valóban láthatta meditációjában? Láthatta. És ezt elsősorban a mitológia igazolja. Igazolja bizony, emlékeztetvén arra, hogy Tündér Ilona kastélyát a régi korok beavatottja miképpen járhatta be, minden zegét-zugát megismerve. És megtapasztalva egy Élő Égi Tér létezését is.
Megközelíthető-e mai fogalmainkkal, hogy mit is mond a mitológia, a régi magyar hitvilág mely rejtélyes kérdéséről beszél? Ha megpróbálnánk megfogalmazni, milyen az Élő Égi Tér, ahol a szférák zenéje szól, mindenekelőtt talán az elme “végtelenségéről” kellene szólnunk. Az elméről beszélhetnénk, de nem arról, amelyről a kézikönyvek azt írják, hogy értelmi képesség; olyan elméről beszélhetnénk, amely nem a mi megszokott, könnyen érzékelhető terünkből és időnkből való. És arról, hogy agyunk evilági, de az elménk bizony nem evilági. És arról, hogy a beavatottnak az Ég Kapuján azért sikerül belépnie, mert az elméje ott is van. Ott is van, a végtelenben is. És az időtlenségben is. E pillanatban is létezik, de az időtlenségben is. És kérdezhetnénk: az elménk égi tere és elménk időtlensége megtapasztalható meditációban is? Ez a tér és az idő legyőzése? Tündér Ilona kastélya tehát az elménkben van? Az elménkben és az Égi Térben is?
Mi ennél bonyolultabb és felfoghatatlanabb?
Az Égi Tér rejtélye a régi korok gyakorlója számára mégsem lehetett ennyire bonyolult. De a régi korok gyakorlója bizonnyal nem is töprengett annak felfoghatatlanságán, hogy megtapasztalhatta annak a valódibb világnak a Terét, azt az Égi Teret, ahova többek között a szakrális szerelem gyakorlatai által juthatott el.
Miről szól a Szivárvány a mitológiában?
“…a tündérek a földről a csillagokba költöztek, országútjuk a tejesút csillagzata, rajta a göncölszekéren járnak, arany gyémántos kastélyuk a napban van, melynek sugárain ereszkednek le, s emelkednek fel, az emberi szem nem juthat nyomukba, a holdban táncokat lejtenek, a szivárvány bűbájos csatornájuk…”
Máshol:
“Mélyebb mythosi értelemre utal azonban már nálunk a szivárványnak a palócoknál fenntartott régi nevezetes bábabukra neve; a bába tündérnév itt nyilván a tündérreli viszonyára figyelmeztet; a bukor = szalag, vagy csokor (masche) volna, tehát a tündér szalagja; a mily szép költői, oly hitregei mélységű kifejezés. A finn rege szerint is (Kalev. 8. 1.) a tündér a szivárványon ragyogó arany s fényes ezüst öltönyében ülve, szövi az arany ruhát ezüst szálakkal hímezve; maga tehát talán a szivárvány a tündérnek bájos szövete volna, mint a magyarban annak bukra, szalagja.” A csallóközi néphit szerint a szivárvány “a tündér bűbájos csatornája”. Arrébb: “A tündér delibábróli regében a szivárvány a nap hídja, melyet arany, rubin és smaragdból alkotott, s melyen a földet elöntő s a napot elborító irigy felhő dacára lejár, ölelni kedvesét. Hasonlót tud a Kampó táltosróli rege a tündérek egy nevezetes hídjáról, melyen a tündérek hajnalhasadtakor várukból kijőve átmennek; mi már egyiránt mind a két helyütt a fentebbi képzettel azonosul, hogy a szivárvány a tündérek bűbájos csatornája, hídja…”
A tündéreknek bűbájos csatornája, hídja a régi magyar hitvilág meditációiban az Ég Kapuja vagy az Égbe vivő Út és Híd… A beavatott benézhetett az Ég Kapuján, járhatott az Égbe vivő Úton és Hídon. És belepillanthatott az egyik legnagyobb misztériumba. Abba, amely megvilágosítja, mi létezésének titka az egyetemes létezésben. Megadatott neki megtudnia, mi teremti meg létezése és az egyetemes létezés harmonikus egységét.
Vegyük tehát nagyon komolyan mindazt, amit mitológiánk mond a szakrális szerelemről. Mert meg lehet fejteni. Hiszen a korabeli ún. “meditációs gyakorlatok” segítségével ma is azt érjük el, amit a régi korok magyarja. És ha így van, akkor ma is be lehet lépni a régi magyar hitvilágba.
A mondáink és regéink persze a rejtélyes tündérvilágról szólván nem az aranykorról szólnak – mint Ipolyi is feltételezi –, hanem egy több ezer éves beavatási módról. Beavatásról a szakrális szerelem által. Mert a régi magyar hit világában a beavatást vállaló valóban beléphetett egy magasabb rendű, csak a meditációban megtapasztalható térbe. Mert aki már legyőzte önmagát, aki létezésének középpontját földi létében is képes volt áthelyezni Időtlen Énje, Fény-Énje középpontjába, az beléphetett a Tündér Ilona kastélyának a kapuján.
Hol van Tündér Ilona kastélya?
Tündérhonban, az Égi Térben. De Tündér Ilona kastélyának a megközelítése mitológiánk és az archaikus népmeséink szerint mégsem volt mindig oly felfoghatatlanul nehéz. Mert oda egyszerűen be lehetett lovagolni. De táltos paripával. És valóban minden egyszerűvé válik, ha megértjük a mesék táltos paripájának a titkát is. Annak a paripának a titkát, aki gyorsabban száll, mint a gondolat.
A mitológiában, a népmesében a táltos (tátos) ló előbb rejtőzködik: csak jelentéktelenségével, nyomorékságával hívja fel magára a figyelmet, de “a hős ezen alakjában is ráismer”, viszonzásképpen a táltos azonnal “tudatja természetfeletti erejét”, és ezüst-, arany- vagy gyémántszőrű lesz és aranypatkós, “szőre minden száláról arany csengettyű lóg (…); fellegeken és vizeken meghordoz, ilyenkor mondata, mint a tündéré: »köd előttem, köd utánam, engem senki meg ne lásson«, mi azonnal láthatatlanná teszi, körülfogva homályos felhővel, melyen úm. a boszorkány sem lát át, vagy pedig a szóra: »hipp-hopp, ott legyek, ahol akarok«, azonnal célt ér; orra s szájából tüzet, parázst s lángot fúj, s felszí, mely a monda szerint: hűsíti hőségét; a km. is: tüzet okád, mint a tátos. Érti az emberi beszédet, felszólal maga is, sőt mindent tud, úm. ha száz mérföldre szólnak is; ezen jós tulajdonságával előáll, óvja a hőst a veszélytől, tudósítja őt a titkos, rejtett dolgokról, tanácsot ad néki, természetfeletti erejével megsegíti, magával ragadja országokon át, s mint hősét szabadítót senki utol nem érheti, viszi őt küzdeni a sárkányok ellen, s gyorsasága, bűve s tanácsa által győzelmessé teszi a küzdésben…”
Mi a táltos paripa?
A legnagyobb önfegyelemmel összegyűjtött, megőrzött, a beavatást segítő ún. finomenergiává alakított szexuális energia. (Szóltunk már erről, de a továbbiakban – a népmeséről írván – visszatérünk még e kérdéshez.)
A szerelem metafizikai megközelítését vállaljuk természetesen akkor is, ha a táltos paripa titkát fejtjük meg. De ha a táltos paripáról szólunk, akkor a szakrális szerelemnek a beavatást szolgáló gyakorlatai közül a legkevésbé rejtélyesre kell ismételten felhívnunk a figyelmet. A szüzesség vállalásáról van szó. Mit jelentett, mit jelent a férfiúi szüzesség, önmegtartóztatás? A mag visszatartását, illetve visszafordítását meghatározott céllal, és nem öncélú önmegtartóztatást. De arról is szóltunk, hogy a mag visszatartásának, illetve visszafordításának mi felel meg a női szüzességben, önmegtartóztatásban. A szakrális szerelem és a szüzesség vállalásának más összefüggései persze ma már eléggé felfoghatatlanok. Tegyük fel ezért a kérdést: a férfi, aki a szüzességet vállalja, mit is tesz tulajdonképpen? A jelen idejű énjét utasítja vissza az Asszonynak és nem az Időtlen Énjét. A Fénybe öltözött Asszonyt – fényből való asszonyt – annak ismeretében keresi, hogy neki magának is fénybe kell öltöznie, hogy megtalálja.
A régi magyar hitvilág beavatásának egyik szokványos módjáról beszélünk. Minden férfi beavatott elérhette az Égi Térben Égi Asszonyát, tündérét, “boldogasszonyát”, miképpen minden asszony beavatott megtalálhatta az Időtlen Égi Férjét magányos meditálás során is, de bizonnyal megszokottabb és eredményesebb volt a páros gyakorlás. A szakrális szerelem páros gyakorlataiban is a szüzesség vállalása volt a legfontosabb, azaz a mag visszatartása a férfiak esetében, illetve a férfiúi maggal párhuzamba állítható szubsztancia visszatartása a nők esetében, azaz a szexuális energiának a beavatást segítő ún. finomenergiává való alakítása.
Fentiekből, gondoljuk, nyilvánvalóvá válik, hogy a szüzesség vállalása a régi korokban nem jelentette egyben a nemzéstől való tartózkodást (a férfiaknak a mag öncélú pazarlásától kellett óvakodniuk), illetve nem jelentette a fogantatás tilalmát. Nem jelentette tehát a nősülés, illetve a férjhez menés tilalmát.
Ami még nagyon fontos volt a régi magyar világban is: mind a férfi, mind a nő tudatosan kereste a másik felét, azt, aki mind a földi világban, mind az Égi Térben az ő másik fele, és legnagyobb szerencsének vagy éppenséggel égi kegyelemnek köszönhető csodának tekintette, ha a meditációban Időtlen Énje azt a másik Időtlen Ént (Égi Asszonyt, illetve Égi Férjet) találta meg, akinek a jelen idejű énje éppen a házastársa, hiszen e rendkívüli esetben már a földi létében is egészként létezhetett. Bizonnyal nem véletlen, hogy archaikus népmeséinkben a főhős párválasztásakor e feltételnek mindig teljesülnie kellett. E beavatási mód még a 11. században is élő. Azután valóban bevonul a mondák, regék világába, a mitológiánk részévé válván. De azelőtt mindennapos lehetett. Ma is nyitva van az aranykapu – Tündérország kapuja – a népdalban, amikor a régi magyar hitvilág szakrális szerelmének rejtélyére emlékezik. A fénnyé változás, a fénybe öltözés rejtélyére.
Különös, de a régi hitvilág nyomait keresve a magyar mitológiában, jobban megértjük az olasz Dantét is. Amit az Isteni színjátékban elmond a szakrális szerelemről, az nagyon hasonlít arra, amit a régi magyar hitvilág emlékeit megőrző mitológiában megismerhetünk. Beatricéje e hitvilág boldogasszonyait, tündéreit is felidézi.
Bizony, Dantét olvasva is a régi korok magyarjainak a világában járunk. Beatricéjének rejtélye talán ma már nem is fejthető meg a régi magyar hitvilág ismerete nélkül.
Beszéltünk a tündérekről mint boldogasszonyokról. De nehogy félreértelmezzük fentieket: a tündér-boldogasszony nem azonos a Nagyboldogasszonnyal, és nem azonos a hét jelzővel illetett Boldogasszony közül a többi hattal – gyertyaszentelő, gyümölcsótó stb. – sem. A különbség például éppen annyi a Nagyboldogasszony és a beavatási gyakorlat boldogasszonya, tündére, Égi Asszonya, Fény Asszonya között, mint amekkora a különbség Dante Isteni színjátékában a Szűz Anya és Beatrice között.
A mitológiánk végzetnői is többek, mint az egyszerű tündérek. Itt már bizonnyal Nagyboldogasszonyról és megjelenési formáiról van szó. Egyik legmagasabb rendű megjelenési formája éppen a Hadnemtő Tündér.
Tündér Ilona is gyakran ilyen nagyon magas rangú Égi Személyiségként szerepel archaikus népmeséinkben. De nem mindig elérhetetlenül magasan helyezkedik el az Égi Hierarchiában. Sok esetben egyszerű Boldogasszony, Időtlen Égi Asszony. Ha “csak ennyi”, akkor a mese hőse el is nyerheti a szerelmét, és következhet a különleges lakodalom, amelyről nehéz megállapítani, hogy az Égi vagy a Földi világban történik.
A mitológiában a boldogasszonyoknak, a tündéreknek természetesen megtalálhatók az ellentétei.
Fűzzük hozzá a fentiekhez: Amit a tündérekről, a boldogasszonyokról, valamint a szivárványról mond a magyar mitológia, azt vessük egybe még azzal is, amit Mircea Eliade mond el Sternberg és mások megfigyelései és kutatásai alapján a sámánok nem hétköznapi, nem evilági, felfoghatatlan, tulajdonképpen a földi szerelmi élményhez alig hasonlítható égi szerelmi élményeiről. Égi feleséggel, tündérfeleséggel egyesülnek itt a sámánok, de eggyé válásukban nincs hétköznapi szexualitás. Ami e különös, nem evilági szerelmi történetekben felfoghatatlan, az a szakrális szerelem világában felfogható. Tulajdonképpen arról beszél, amiről mi, amikor a szakrális szerelem világának Időtlen Égi Asszonyáról beszéltünk.
A kínai és a hindu hagyománnyal is érdemes egybevetni mindazt, amit a régi magyar hitvilág e részéről őriz a magyar mitológia. Rádöbbenhetünk, hogy a taoista és a tantrikus hagyomány is ugyanazt tartja lényegesnek, fontosnak, amit a magyar hitvilág. Ezek segítségével is tanulmányozhatjuk tehát a régi magyar hitvilág egyik legrejtélyesebb kérdését. Arra is felhívjuk a figyelmet, hogy a hindu és kínai hagyománynak igen gazdag a hiteles irodalma. És még olyan mai szakírókat is érdemes komolyan venni, akik mai kifejezésekkel, a mai európai gondolkozást figyelembe véve, de a leegyszerűsítés és félreértelmezés csapdáit ügyesen kikerülve mutatják be a több ezer éves beavatási gyakorlatokat.
A mai kor embere persze fölényes mosollyal hitetlenkedik, ha a szerelem metafizikai megközelítésének eredményeiről tudomást szerez. De a régi korok hitvilágában a szerelem metafizikai megközelítésénél mi sem volt természetesebb. Akkor komolyan vették a metafizika világát, és nem fordultak el tőle azzal a manapság divatos hamis érveléssel, hogy